Τρίτη, 17 Φεβρουαρίου 2009

EL ORIGEN DE LA RELIGIÓN SEGÚN JAMES Y LA FUNCIÓN SOCIALIZADORA DE LA RELIGIÓN EN EL MUNDO CONTEMPORÁNEO


Por nuestra parte, se desea abordar el tema de la experiencia religiosa como punto principal para la formación de los sistemas religiosos, y de la religión como una forma de socialización, y vinculación afectiva en sociedad. En cuanto a la experiencia religiosa, la entenderemos desde la perspectiva de William James, y su análisis acerca de lo religioso. Independientemente de la variedad de estudios existentes que definen de sendas formas lo religioso y su objeto de estudio como tal[1], lo que nos interesa, es lo religioso como experiencia, algo de primera mano, del sujeto, esto es observar entonces el fenómeno religioso como un factor que emprende su andar con la experiencia religiosa. Posteriormente esa experiencia desemboca en el carácter de segunda mano, lo institucional.

Son varios los modos en los que un individuo puede experimentar lo religioso. Para James hay dos puntos fundamentales en las experiencias religiosas, y son: la mente sana y el alma enferma, también llamados; los nacidos una vez y los nacidos dos veces. Los primeros parecen que ignoran la existencia del mal, viven como si tales experiencias, fueran inexistentes, no las evaden, no las ignoran, simplemente no las captan o perciben. Los segundos tienden por el contrario a darle un peso mayúsculo del que quizás podrían llegar a tener esas vivencias. Sin embargo, en este sentido, la segunda actitud resulta más reflexiva pues el sujeto esta conciente de ese mal y por ello busca darle un sentido racional, un por qué a las situaciones humanas: como es el caso de algunas religiones, por ejemplo el Budismo[2], y su postulado de las cuatro nobles verdades. Por otro lado, esta actitud en general, la búsqueda de significado, de sentido, caracteriza fundamentalmente a la mayoría de las religiones, cada una a su modo, da una explicación a los problemas fundamentales de la vida humana, a la experiencia de vida, de maneras correspondientes.
Así pues, el inicio de lo religioso, desde la óptica en la que nos hemos respaldado, se gesta en el sujeto, y en este sentido el de los grandes sistemas religiosos en los profetas. Todos lo individuos puede tener experiencias de orden religioso, las cuales varían de intensidad según el carácter de la persona. Pese a esto, al parecer de nuestro filósofo, las experiencias religiosas son algo poco común, los lideres religiosos tuvieron experiencias psíquicas anormales, por lo general, cuando se llegan a dar son intensas, y con proyecciones que desembocan en modificaciones claras en la vida del que las vivencializa, a pesar de ser naturales no tienen porque desarrollarse forzosamente, en simples palabras son más como una semilla, que puede o no germinar. Estos individuos, los místicos y profetas, dice James:

Invariablemente fueron propensos de una sensibilidad emocional exaltada; frecuentemente también tuvieron una vida interior desacorde y sufrieron de melancolía durante parte de su misterio. No tienen medida y son propensos en general a obsesiones e ideas fijas. Con frecuencia entraron en éxtasis, oyeron voces, tuvieron visiones o presentaron todo tipo de peculiaridades clasificadas ordinariamente como patológicas. Más aun, fueron todas estas características patológicas de su vida las que contribuyeron a atribuirles autoridad e influencia religiosa. [3]

A este punto podemos delinear la dinámica que existe entre la vivencia personal en el sentido religioso y la sociedad, es decir, la estructura mental del sujeto, su forma de ver la realidad, de entender su existencia, y la manera en cómo manifiesta, todo aquello que a obtenido a través de su compresión o en este caso con estas experiencias poco comunes. Tenemos entonces la siguiente cuestión; ¿de qué forma afecta la experiencia religiosa en la vida en sociedad?
Muchos de los místicos religiosos, describen en las experiencias religiosas una especie de intuición de la verdad. Tal idea se encuentra marcada, en los sistemas orientales, donde hablando muy a grosso modo la persona intenta fundirse con aquello que sabe que es él, pero que por alguna razón ve como distinto desde su percepción ordinaria, bajo este aspecto la verdad es el todo, la unidad, lo absoluto[4].

Asimismo, existen dos tipos de religiones desde la postura que estamos tratando, a saber; la institucional y la personal, una aborda lo de carácter divino fundamentalmente y otra al ser humano. Con ciertas reservas se podría, según James, definir la religión como un arte exterior; “el arte de conseguir la protección de los dioses”[5]. Lo anterior refiriéndonos a su carácter institucional, es decir, todo lo litúrgico, el culto y el sacrificio, entendiendo así a la teología, al rito y a la organización eclesiástica, como elementos religiosos de vertiente institucional. Así, el carácter esencial en la presente visión, es el énfasis, que se le brinda a la religión de primera mano, la personal, la de los fundadores de cada iglesia, como una vinculación directa con la divinidad. Se entiende que lo institucional tiene ya explícitamente un carácter social, se da en comunidad, para más de un individuo, para compartir, para difundir, tal o cual verdad revelada. La serie de conferencias de nuestro pensador estadounidense versa sobre las experiencias personales inmediatas no así sobre teología u organización eclesiástica. La riqueza de sus estudios esta contenida en material vivencial, donde pide que se considerase a la religión “como los sentimientos, los actos y las experiencias de hombres particulares en soledad, en la medida en que se ejercitan en mantener una relación con lo que consideran la divinidad”.[6] A ello dice James, que se necesita interpretar en sentido extenso el término divinidad, con cualquier objeto que tenga cualidades de orden divino, sea calificado tal objeto como una deidad o no.
Pero medularmente la religión de un hombre se puede identificar aparejar con actitud hacia lo que él piensa que es la verdad. Aunque podría ser también abordar la religión como, sea la que sea, una reacción total del hombre ante la vida. Claro que no toda reacción del hombre ante la vida es propiamente una religión. Esto se ejemplifica por las actitudes especificas de los hombres ante la problemática o bien ante lo hechos determinados que se le presentan en su existencia, en su vivir.
Hay que acotar, que en James debe haber algo solemne, serio y tierno en cualquier actitud que se denomine como religiosa. “Son entones las experiencias religiosas en tanto que se les ve como experiencias solemnes[7]”. La divinidad es entonces, aquella realidad básica a la que el individuo se siente impulsado a responder con la característica anterior. Existe pues, un respeto y una sinceridad ante la experiencia religiosa, lo vivencial del individuo, una vivencia que él percibe como genuina. La vida interior del individuo tiene en lo religioso, y lo hemos visto a lo largo de la historia más peso, que el acontecer exterior, que todo, evidentemente también lo social, claro decimos esto en caso de que las circunstancias externas presenten obstáculos o situaciones que el hombre perciba como negativas, y también tenemos aquella parte de la religión como elemento de unión entre los hombres, como relación afectiva. Así, la aceptación del universo, es por ejemplo una actitud contenida en la serie de experiencias religiosas. Es una reflexión del individuo ante sus circunstancias, es una postura desde su estructura mental. Para William James la esencia de las experiencias religiosas, aquello por lo que las deberíamos juzgar, en última instancia, debe ser aquel punto o cualidad suya que no podemos encontrar en ninguna otra parte, además de que sean intensas y unilaterales.

Si la religión ha de significar alguna cosa definida, me parece que habríamos de asumirla como si significase esta dimensión emotiva añadida, ese temblor entusiasta de adhesión, donde la moralidad estrictamente dicha, sólo puede inclinar la cabeza y asentir. Para nosotros, nada mas habría de significar este nuevo horizonte de libertad, la nota dominante del universo que suena en nuestros oídos y una posesión eterna y extensa ante nuestros ojos… la conciencia religiosa es rica desde el punto de vista emocional. Se entiende, pues que “en la vida religiosa, por el contrario, las renuncias y los sacrificios están positivamente unidos, e incluso se añaden sacrificios innecesarios para que la felicidad pueda aumentar. Así, la religión vuelve fácil y agradable lo que en cualquier caso es necesario, y si fuese el único medio de conseguir este resultado, su importancia vital como facultad humana seria reivindicada de manera indiscutible”. [8]

La religión hace que la vida humana torne de sentido. Por ejemplo podríamos verlo desde la siguiente óptica; el hombre que capta el universo, llega en ocasiones a percibir su finitud. Hipotéticamente, si el hombre no se hallara en sí mismo no vería tal finitud, podría hacerse uno, o sentir una conexión unitaria. Lo anterior se menciona debido a que gran parte de las experiencias religiosas no sólo son de unión sino a veces expresamente de disolución del “yo” o de la identidad.
Gran parte de las ideas religiosas se apoyan en la creencia de lo invisible. El sentimiento de presencia, de algo más profundo que lo que perciben los sentidos comúnmente, es clave para entender las experiencias religiosas. Una de las experiencias religiosas es la conciencia de presencia, de presencia espiritual, la cual es gradual, afecta según la persona. Aquí llegamos a un punto crucial en este tema, el cual es que en el ámbito de lo religioso, varias personas, tiene el objeto mismo de su credo, no en forma de meras nociones que su razón da por válidas, sino como realidades experimentadas directamente”. De esta manera se puede notar una de las razones por las que estas vivencias modifican dramáticamente la vida de los seres humanos. Todo esto se engloba en que la presencia que se asume como real altera el estado emocional del que la percibe y es que a decir de James, el sentido de la realidad podría entenderse más como sensación que como una operación netamente intelectual.
Por ejemplo, una especie de captación de sosiego, o tranquilidad mental, la cual puede ser un tipo más de estas experiencias se dan líricamente en el silencio, una experiencia trascendental, avivadora. En la lucidez del silencio son de fácil acceso apreciaciones distintas, a las cotidianas. Por el contrario, en el pensamiento discursivo difícilmente se llega a una experiencia similar como la que otorga el silencio y el recogimiento. Aquí, se podría mencionar aquello de una realidad absoluta más allá de los fenómenos y aunado a esto mencionar que esa sería una ejemplificación de una experiencia mística. Cabe decir que el adjetivo místico se aplica técnicamente y con frecuencia, a estados de escasa duración. James llega hasta a decir que la rapidez con la que algunos sujetos se convierten muestra de buena forma como debe haber una especie de sentido innato de la presencia de Dios en algunos hombres.

La religión de un hombre implica formas de concentración y expiación de su ser, pero la mezcla cuantitativa y el orden de estas formas varia tanto de una época a otra de un sistema a otro, que se puede insistir en el temor y al sumisión o en la paz y la libertad como esencias de la cuestión y permanecer todavía dentro de los limites de la verdad… cualquier “admiración habitual y regulada – dice el profesor JR. Seeley- merece ser denominada religión”; de acuerdo con sus tesis piensa que la música, la ciencia y la llamada “civilización” constituyen las religiones mas genuinas de nuestro tiempo, ya que están originadas y se cree sorprendentemente en ellas.[9]

Entre más adversas sean las circunstancias en las que se viva la religión, mayor será la felicidad interior de carácter sobrenatural que pueda ocasionar, y es que si en el mundo, ordinariamente se le presentan al hombre situaciones plagadas de sufrimiento, aquella felicidad que se considera innata resulta imprescindible en algunos sujetos, ya que ese sentimiento de unión, cósmico, propiamente de religación, toma sentidos positivos en el carácter y en la respuesta de las personas ante el mundo, se da una sensación de libertad, de plenitud. Este tipo de religión se basa propiamente en la unión con lo divino. Dado lo anterior, los nacidos una vez ostentan una actitud infantil, hasta de carga inocente acerca de Dios, se desinteresan por lo abstracto, lo metafísico. En la llamada mentalidad sana radica una propensión que abraza a todas las cosas como favorables. Este autor hace una distinción entre una mentalidad sana voluntaria y sistemática y una únicamente involuntaria: la primera, la voluntaria es meramente abstracta, elige unos aspectos esenciales pero prescinde de otros, este tipo de mentalidad toma lo bueno como esencial y deja fuera lo malo del panorama de realidad. La segunda mentalidad, la involuntaria, es una vía espontánea de llevar la fiesta en paz, por decirlo coloquialmente, o sea, de asumirse como feliz.
Cuando la felicidad surge, la persona a la que invade este estado se torna invidente ante la cincunstancialidad indiferente que se le aparece. Si hay felicidad, el mal, por lo menos los pensamientos recurrentes sobre el mal, poco puede hacer contra, un pensamiento de índole positiva. Hay también un tipo de mentalidad que ve su satisfacción en lo perececedero, cosa que en cierto momento apacigua de toda congoja. En la actualidad esta actitud es frecuente, sea conciente o inconscientemente, llega a surgir como una actitud habitual, muchas veces, casi automática e involuntaria. Ligado a esto, la mente sana o mind-cure, tiene un tono panteísta, con respecto a las religiones positivas. Desde esta perspectiva el quehacer espiritual es mayormente inconciente. Aunque el punto principal del movimiento de la mente sana es que cuando uno se da cuenta de que puede ser feliz, entonces la felicidad llega. Esto brinda estados de ánimo benéficos y evita complicaciones.

La explicación teísta entiende por la gracia divina el nacimiento de una naturaleza en el momento en el que la vieja se abandona sinceramente. La explicación panteísta (la de la mayoría de los practicantes de la mind-cure) es por la fusión del yo privado más restringido con el yo más amplio, el espíritu del universo (que es nuestro yo subconsciente), momento en que se limitan las barras aisladoras de la desconfianza y de la ansiedad. La explicación médico-positivista sostiene que los procesos mentales más simples actúan con más libertad si se les deja obrar automáticamente dejando de lado los psicológicamente más elevados (aunque en este ejemplo, no espiritualmente) que, al intentar regular los resultados, sólo consiguen inhibirlos. El hecho de si esta última explicación puede combinarse, en una consideración psicofísica del universo, con cualquiera de las otras, es una cuestión que debemos dejar abierta. De acuerdo con los cristianos de mente sana, arrepentirse implica escapar del pecado, no lamentarse y angustiarse por haberlo cometido…el teísmo, fuera que se erigiera en filosofía sistemática del universo, ha mostrado siempre cierta desgana en dejar que Dios fuese algo menos que el todo.[10]

Aquellos de mentalidad sana viven habitualmente en el desinterés de problema alguno; los melancólicos en la desolación. Los primeros dan la imagen de haber nacido con ángel, mientras que los otros parecen haber nacido frente al dolor mismo, donde la bola nieve se trasforma en avalancha. Aquel grado supremo de infelicidad, no se manifiesta únicamente tras un proceso reflexivo, tras una serie de razonamientos, es ya una melancolía patológica. Así, la felicidad mental ignora al mal, y la melancolía desde esta postura ignora al bien. Esta es la melancolía como inaptitud para ser feliz. Otra especies de melaconlia aún peores esta aparejadas con la angustia, auto-desconfianza y ansiedad.

El carácter avanza, se modifica al dirigir, o encender los motores de la unificación del yo interno, donde aquí la religión vendría a ser uno de los senderos por el cual se puede conseguir tal unión. Lo infinito, lo cósmico, da esperanza al hombre, es una fuerza perenne. El proceso de conversión comprende un sentimiento, una vivencia que modifica repentina o paulatinamente mediante actitudes o pensamientos que unifican, y hacen concientes de un sustento religioso. Se trata de una transformación en el converso, donde a través de un objetivo puesto en mente, se modifican los pensamientos, una estructura remplaza a la otra. Con frecuencia un aspecto emocional de súbito, violento, mueve dramáticamente hacia las reestructuraciones mentales. Emociones de este tipo barren hábitos y elevan a nuevos comportamientos. William james ve a la conversión como un punto de infancia, un momento adolecente natural, con su pequeño mundo, que se dirige a una vida más intelectual y espiritual. Lo que los santos experimentan por ejemplo, se ha difundido como una experiencia de tipo trasformadora esencialmente, inhabitual, peculiar, con una capacidad de vislumbramiento tal que contiene, según James una genialidad religiosa. Así, acciones futuras están ya delineadas, se amplia el campo de conciencia, se definen direcciones. La conversión es entonces un éxtasis de felicidad. Una relación o una dispocion a relacionarse desinteresada y generosamente. Aquí el santo es aquel para el que lo espiritual pasa a primer plano, con una mira universal, de vinculación divina, de emociones constantes de alegría y libertad, y sentimientos de armonía y amor desinteresado, con características netamente prácticas en su mayoría de ascetismo, fortaleza de alma, pureza y caridad.

La religión como institución tiene una función socializadora, aunque vimos su principio general es el individuo. Como vemos todo individuo, está sumergido en unos condicionamientos sociales, decimos que estos lo configuran al menos a un nivel psicológico perceptible en su desenvolvimiento social. Entonces decimos que toda religión como institución depende también de la configuración social del individuo y se ajusta a sus necesidades. Así pues y como decía Durkheim, la religión es una conformación de objetos sagrados que a su vez son sentimientos colectivos que se representan a través de símbolos para la compresión colectiva. Es decir, toda fuerza religiosa es una fuerza moral, y en ella los individuos toman conciencia de sí mismos fijándose en los objetos externos, estos son los símbolos religiosos los objetos sagrados. También decía que esos objetos no nos informan de un más allá, sino de un más acá, es decir es la adoración de la sociedad como punto de unión entre lo sagrado y lo profano porque es en ella posible compresión de estos sentimientos colectivos [Roberttson, Roland. Sociología de la religión. Fundamentos sociales de la religión de Emilie Durkheim. p. 40-42].
Así pues decimos que la religión es una forma de socialización del individuo que sirve para crear una conciencia colectiva, a través de sentimientos colectivos. Esto sirve para hacer posible la convivencia y la armonía de los individuos en sociedad, para generar un estado de estabilidad social; como diría Durkheim vemos en los rituales, en las prohibiciones de las religiones el germen de las instituciones y las leyes modernas [Roberttson, Roland. Sociología de la religión. Fundamentos sociales de la religión. p. 42]. . Pero el hecho es otro, por ejemplo los problemas de pobreza o de delincuencia organizada en varios sectores de la vida colectiva, dan cuenta de que no se logra tales intenciones.
También encontramos otro dato curioso pues a través de la historia vemos que las religiones en vez de crear estados de armonía, crean más bien conflictos sociales. Por ejemplo, las evangelizaciones aquí en América, provocaron una desestabilización de nuestros modelos de convivencia o lo que se hizo básicamente fue la destrucción de lo “profano” de nuestra América, por otros modelos, la comunidad cristiana, lo “sagrado” de los españoles.
La religión entonces tiene una cualidad no solo de crear un sentimiento y una conciencia colectiva, sino también una forma de crear una nueva conciencia y nuevos sentimientos para que los individuos de otra sociedad acepten los nuevos modelos políticos, de un nuevo Estado. Hobbes decía que la religión era un medio imprescindible para cualquier Estado para mantener el control de los individuos, y que este último debería regular al primero [Leviatán. Parte III]. De igual forma Marx decía que la religión es una manipulación política que tiende a adormecer al proletariado ofreciéndole consuelo para la otra vida a cambio de inacción, aguante y sumisión en la vida presente [Filosofía del derecho]. Otra interpretación interesante es la de Goldman púes sobre la idea de Marx de conciencia posible es elocuente en este punto; entiende por conciencia posible, a todo cambio probable de la conciencia real de la persona; conciencia real es la estructura mental de tal o cual persona en una sociedad, es decir estructuras con que interpretan la realidad (sentido del espacio y del tiempo, sentido histórico, sentido religioso, etc.) [Antología. Comunicación]. Entonces la conciencia posible ayuda a adaptar una información nueva a las estructuras mentales a las que están acostumbradas los individuos, las colonizaciones y evangelizaciones son un ejemplo, púes estas adaptaron las figuras de los dioses de Mesoamérica a los santos cristianos o en los rituales de las festividades de la muerte.
Así decimos que la religión es la representación simbólica de sentimientos colectivos y un medio para formar una conciencia colectiva que identifique al individuo con lo social, por otro lado tiene la función de cambiar las estructuras mentales (una conciencia real), es decir determinada conciencia colectiva y estructuras sociales por nuevos modelos a través de la valoración de la conciencia posible. Ahora bien como ya decíamos anteriormente la información socializa a los individuos con una conciencia real determinada (una estructura mental determinada), con el fin de adaptar las estructuras mentales a un nuevo tipo de conciencia, mediado por la evaluación de la conciencia posible. Ahora pues la religión como institución es una estructura de poder (a nivel social) que da sentido a los individuos que la conforman, es decir forma parte de la estructura mental del individuo, y esta (la religión) se modifica y se adapta a las necesidades sociales o condicionamientos al que el individuo está inmerso; al igual que el marxismo trata de modificar la idea de obtención individual de bienes por una de colectividad, por ejemplo, por ideas como “tierra para todos” o en cualquier discurso político.
De cualquier forma lo que nos interesa aquí es tratar como la religión como institución o estructura de poder adapta su función socializadora y como esta modifica las estructuras mentales de los individuos en la actualidad. Trataremos solo de dar una intuición y definitivamente no es nada severo o inamovible, sino solo una aproximación a una realidad en constante movimiento como la de hoy en día.
Lipovetsky, en la era del vacío da una idea bastante interesante sobre la contemporaneidad. Nos menciona que el individuo de esta época está sujeto a una nueva era del individualismo, donde este se auto-configura, es decir, esta es una forma nueva de control social que se nombra como proceso de personalización; a su vez el proceso de personalización se le suma el símbolo de narciso, que es púes la imagen de la imagen, no es ser-yo-mismo-para-los-otros, sino ser-yo-mismo-por-otros, por ejemplo, cuando en el hogar nos dicen que nos quieren, pero ojo no nos quieren por nosotros mismos sino por alguna actitudes en especial, como cuando la madre dice a su hijo que recoja su cuarto sino no lo va querer o se va molestar; así pues en la sociedad los unos no quieren a los otros simplemente por ser hombres diferentes sino por parecer iguales, en cuanto buscan el mismo fin de configuración personal y se amoldan a los roles sociales, aunque en actitudes, comportamientos, fines personales, etc. pueda parecer distintos por la gran variedad de grupos culturales de la era global. Así se logra una configuración de una personalidad, es decir, una configuración a la carta, que se hace posible de una gama de opciones enormes pero determinadas que no llevan a nada o que caducan como los productos; es posible bajo una forma de control social más sutil, una era donde el abismo de uno y del otro es enorme, y lo único en común es la satisfacción de las necesidades egoístas, de las pequeñas dosis de felicidad [Lipovetsky, Gilles. La era del vacío.]
Esta forma de convivencia crea estados de angustias constantes, pues las relaciones solo son configuraciones de los servicios y con los demás es de pura funcionalidad, de pura necesidad mecánica y no una involucración afectiva que si bien puede ser entendida como sentimentalismo, o afectividad enfermiza (que esto solo esta es posible en una sociedad que trata de aparentar ser ellos mismos, aparenter lo que no son o no ser lo que quieren ser).
Ahora bien, en un mundo donde las personalizaciones individualistas y egoísta, donde el nulo contacto afectivo aunado con los arrojos de pasiones descontrolados, que como ejemplos encontramos cada día a más maniacos depresivos o que sufren de paranoias (con sus respectivos delirios de grandeza y persecución), que son posibles en una sociedad pos-moderna, así como los crímenes la pobreza que producen acciones y estados varios relacionados con las enfermedades mentales, la religión se vuelve una opción para que el individuo estigmatizado tenga un contacto afectivo que necesita para sacar sus sentimientos más instintivos y violentos. Decimos entonces que la religión, con una especie de eros o amor se nos ofrece al estilo de los teatro griegos, que el individuo descarga sus pasiones más profundas, mas descontroladas y los enfoque en el objeto sagrado que como dijimos es algo que no soy yo y se parece a mí, y que no es el otro tampoco, sino es el nosotros, o dicho propiamente la conciencia colectiva que las comunidades religiosas forman.
James decía que las religiones se formaban por la conformación de ciertos individuos que compartían ciertas características y los profetas son los que han logrado y que han llenado la necesidad espiritual de determinada situación histórica-social; Nietzsche también menciona en la Gaya Ciencia que el origen de la religión es la interpretación de los fundadores de las religiones que descubren una determinada configuración de caracteres de un grupo social los cuales juntan y se les da un sentido superior (a sus caracteres y a sus necesidades) [Nietzsche, Friedrich. La gaya ciencia. p. 276. 353]; ya también mencionábamos a Durkheim y la religión como representación de sentimientos colectivos. Entonces la religión en trata de llenar el vacío afectivo conformado por las estructuras mentales configuradas por la estructura de la sociedad actual de consumo; estos con el fin de crear una conciencia colectiva, una comunidad que logre insertarse en el flujo social, pero no de forma mecánica o formalista sino irónicamente sumergiendo a este de forma más sutil, con una sensación de sosiego de renovación, o “espiritualizado”. Pero esta “espiritualización” o estas experiencias religiosas parecen ser puramente aparente.
Una verdadera experiencia religiosa según hemos visto con James, seria la que cambiara cualitativamente al sujeto, sea cual sea la forma de manifestación religiosa, pero en la actualidad su uso es mucho más banalizado, si bien en muchos casos es válido romper con las dicotomías de este estilo (lo sagrado o profano, sublime o ridículo, banal o profundo). Es muy cierto que toda experiencia siempre es subjetiva, además decimos que toda experiencia cual sea tiene un fundamento, pues es el sujeto que determina sus experiencias con las estructuras mentales de su pensamiento. Y si bien seguimos a Levi-Strauss pues el hombre siempre ha pensado tan bien como ahora y lo que llamamos pensamiento salvaje o primitivo solo es un distinto por el modo de clasificar e interpretar la realidad. La cualidad de pensar es la cualidad de crear relaciones [Levi-Strauss. El pensamiento salvaje.]. Así pues la experiencia religiosa es también una estructura de pensamiento que involucra muchas formas de interpretación de la realidad (distintas categorías estructuradas). La religión hoy en día busca interpretar la realidad para dar un sentido a la existencia del individuo (con sus condicionamientos sociales) por medio de la afectividad que él busca.
De cualquier forma no queremos ser pesimistas y si bien las experiencias religiosas son variadas es también cierto que de algún modo nosotros abrazamos algún fin, bien, ideal, religión, objeto, etc. Y siempre divinizamos algún objeto de nuestra realidad, que sea cual sea el motivo de tal divinización y adoración, parece ser que es una actitud y un modo de ser propio del hombre.
Cabe aclarar que solo esto es mera opinión, cualquier duda, sugerencia, o critica es bienvenida y para nada fue para los autores algo pretencioso, sino simple inquietudes de unas experiencias y vivencias personales y vitales.
Gracias y buenas tardes.
[1] Para Scheler la fenomenológica esencial de la religión tiene tres funciones: la óntica esencial de lo divino; la teoría de las formas de revelación en que lo divino se manifiesta y muestra al hombre; y la teoría del acto religioso, por el cual el hombre se prepara para la recepción del contenido de la revelación y mediante el cual se aprende la fe.


[2] La noble verdad de la existencia del sufrimiento
La noble verdad del origen del sufrimiento ( deseo)
La noble verdad del fin del sufrimiento
El óctuplo sendero ( comprensión, pensamiento, palabra , acción, ocupación, esfuerzo, atención y concentración justas)


[3] James William, Las Variedades de la Experiencia Religiosa, 2006. p.13
[4] Un ejemplo de ello lo encontramos en una de las Upanisad, las cuales son la parte final de los vedas, y por ello reciben el nombre también de Vedanta, son junto con el Bhagavad- Gita, parte fundamental de la religión y filosofía hindúes: La Brhadâranyaka menciona que el Brahman es “lo real de lo real”. Cierto es que no puede esbozarse al absoluto con la compresión humana, sólo se pueda tener un intuición de él, pese a esto se menciona que El sí-mismo esta en todas partes, desde el alma más pequeña que un grano de arroz, hasta el cielo inconmensurable. Por eso la realidad suprema, que es lo absoluto, (Brhaman) sólo el puede conducir a la felicidad genuina. Mahadevan. T.M.P. “Invitación a la filosofía de la india”1998. (2 Edición)
Fondo de Cultura Económica.
[5] P.33
[6] P35
[7] P.41
[8] James William, Op. cit.p.49
[9] 74 y 75.
[10] P.120 y 127

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